Harem, Hammam und Hijab Zu den Gegenpositionen orientalischer Frauen jenseits westlicher Orient- und Weiblichkeitsbilder in historischen Reiseschriften

Orientalische[1] Frauen wurden über Jahrhunderte hinweg von westlichen Reiseschriftsteller:innen auf eine Projektionsfläche mystischer Sinnlichkeit oder kultureller Rückständigkeit reduziert. Der Beitrag beleuchtet jene Stimmen aus dem Orient[2], die diesen hegemonialen Blicken etwas entgegenzusetzen hatten. Im Zentrum steht die Frage, wie orientalische Schriftstellerinnen im 19. und frühen 20. Jahrhundert koloniale Repräsentationen aufbrachen, indem sie sich die Sprache des Orientalismus aneigneten, um darin – und gegen ihn – zu sprechen. Zwischen strategischer Selbstinszenierung, performativer Authentizität und subversiver Umdeutung verhandelten sie nicht nur das Bild der Orientalin, sondern auch ihre Position als Akteurinnen in einem transkulturellen Machtgefüge. Der Beitrag verortet diese Auseinandersetzungen im Spannungsfeld feministischer und postkolonialer Diskurse und zeigt, wie Selbstbestimmung auch dort möglich war, wo sie den Frauen systematisch abgesprochen wurde.

Perspektiven westlicher Reiseschriftsteller:innen auf orientalische Frauen

Edward Said hebt in seinem Werk Orientalism (1978) hervor, dass die Darstellung orientalischer Frauen in westlichen Reiseberichten häufig von sexuellen Projektionen geprägt war. Exemplarisch verweist er auf die ägyptische Tänzerin Kuchuk Hanem, die in Gustave Flauberts Texten als Inbegriff weiblicher Sinnlichkeit und Hingabe inszeniert wurde. Für viele westliche Schriftsteller wurde sie zum Prototyp der Orientalin – erotisch, passiv, fremd.[3] Als »creatures of a male power-fantasy« wurden orientalische Frauen zur Verkörperung unendlicher Promiskuität und Naivität.[4] Diese Darstellung gründet indes auf einer Imagination, da männlichen Reisenden der Zugang zu Frauenräumen wie Harems oder Hammams verwehrt blieb und sie generell nur in geringem Umfang die Möglichkeit zu privaten Gesprächen mit orientalischen Frauen hatten. Reisende Frauen hingegen konnten Einblicke erhalten und nutzten diese privilegierte Position in ihren Berichten. Dennoch bedienten auch sie sich erotischen Erwartungen und der Faszination eines westlichen Publikums, indem sie diese exklusiven Orte, das Aussehen der Frauen ohne den Hijab und die Tätigkeiten der Orientalinnen beschrieben.[5] Sie wollten ihre Berichterstattung als exzeptionell darstellen und sich gleichzeitig von männlichen Schriftstellern abgrenzen. Während männliche Reisende in ihren Bildern und Schriften eigene patriarchale Machtfantasien ausdrückten, war der female gaze hingegen oft distanzierter: Autorinnen wie Ida Pfeiffer, Ida Hahn-Hahn, Maria Schuber oder Aurora Bertrana schilderten Orientalinnen teils kritisch, teils platonisch bewundernd. Pfeiffer beispielsweise behauptete, Armut und Schmutz statt der Schönheit der orientalischen Frauen gesehen zu haben; Schuber widersprach dem und thematisierte insbesondere die weißen Zähne und mit Henna bemalten Hände der Frauen. Auch diese Darstellungen blieben Teil orientalistischer Repräsentation und waren nicht frei vom orientalist gaze.[6]

Neben der Sexualisierung kam es in westlichen Reiseberichten auch zur Viktimisierung orientalischer Frauen, indem koloniale Denkmuster reproduziert wurden. Muslimische Frauen wurden als Opfer religiöser und gesellschaftlicher Strukturen dargestellt, um eine westliche Überlegenheit zu konstruieren.[7] Die Professorin für Frauenstudien und Religion Leila Ahmed zeigt am Beispiel Ägyptens, wie der Hijab im kolonialen Diskurs als Symbol von Rückständigkeit und Unterdrückung instrumentalisiert wurde.[8] Die Vorstellung, muslimische Frauen davor retten zu müssen, wurde zur Rechtfertigung kolonialer Eingriffe herangezogen. Missionare, Patriarchen und Feministinnen gleichermaßen verurteilten islamische Praktiken, um ihre jeweiligen Interessen durchzusetzen, auch wenn dies mit Kolonialisierung oder sogar kultureller Ausrottung einherging.[9]

Agency: Neugestaltung von Identität und Weiblichkeit

Die Islamwissenschaftlerin Rana von Mende-Altaylı setzt sich mit dem Buch Nisvân-i Íslâm (Muslimische Frauen) der osmanischen Frauenrechtlerin Fatma Aliye aus dem Jahr 1891/92 auseinander. Darin verdeutlichte Aliye in Gesprächen mit europäischen Frauen, dass die Repräsentation von orientalischen Frauen in westlichen Reiseberichten nicht der Realität entsprach. Fatma Aliye ging es darum, in den Gesprächen ihre Perspektive als »aufgeklärte Muslimin« und Osmanin darzulegen und die westlichen Vorstellungen zu dekonstruieren.[10] In europäischen Reiseberichten hatte sich das Narrativ der Unterdrückung von muslimischen Frauen durch muslimische Männer sowie »Tradition und Religion« verfestigt. Unter Verweis auf diverse Studien zur »osmanische[n] Gesellschaft« widerlegt Mende-Altaylı diese »übertriebenen Darstellungen«, denn osmanische Frauen seien sehr wohl gesellschaftlich aktiv und könnten zudem ihre Rechte vor Gericht einfordern.[11]

Fatma Aliye – selbst Teil der intellektuellen Elite – verfasste Romane sowie wissenschaftliche Publikationen und gründete Ende des 19. Jahrhunderts den ersten türkischen Frauenverein. Ihr Anliegen war es, Frauen Zugang zu Bildung und zum Arbeitsmarkt zu ermöglichen, um ihre Unabhängigkeit zu gewährleisten.[12] Hierbei ging es ihr jedoch nicht darum, Europa nachzueifern, sondern darum, ihr eigenes »Bild der modernen Frau zu schaffen.«[13] In Nisvân-i Íslâm präsentierte sie ihre Gespräche mit Engländerinnen und Französinnen, in denen sie unter Bezugnahme auf den Islam für Frauenrechte eintrat.[14] Mende-Altaylı hebt die Relevanz dieses Buches hervor, »weil hier die westlichen und östlichen Frauen miteinander, statt übereinander reden« – ein Aspekt, der bereits für Aliye relevant war.[15]

Die Gespräche streifen eine Vielzahl von Sujets, von generellen Alltagsthemen bis hin zu spezifischen Fragen nach Sklaverei, dem Hijab und Kleidungsvorschriften sowie Männer, Ehe und Polygamie. Aliye trat Missverständnissen und Stereotypen mit theologischen und sozialen Argumenten entgegen. In einem Gespräch mit einer Engländerin, in der diese behauptete, dass die Mehrheit der Ehen in der Türkei polygam sei, wendete Aliye ein, dass Polygamie eine nur in Ausnahmefällen tolerierte Praxis mit strengen Voraussetzungen sei, keinesfalls jedoch eine islamische Pflicht. Historisch sei Polygamie beispielsweise in Fällen praktiziert worden, in denen die erste Frau keine Kinder gebären konnte oder krank war. Gebärunfähige Frauen befanden sich in einer besonders vulnerablen Position, in der sich ihre Ehemänner hätten von ihnen scheiden lassen können, wodurch sich ihre Lebensumstände verschlechtert hätten. Aus diesem Grund sei Polygamie – so Aliye, die polygame Ehen selbst ablehnte – trotzdem wichtig für eine Gesellschaft, die aus unterschiedlichen Menschen und Lebensrealitäten bestehe.[16] Anschließend wandte sich das Gespräch dem Hijab zu, wobei Aliye erklärte, dass es zwar eine religiöse Pflicht gebe, sich entsprechend zu kleiden, der Hijab allerdings regional unterschiedlich interpretiert werde und kulturellen Gepflogenheiten unterliege. Des Weiteren betonte sie die wirtschaftliche Eigenständigkeit muslimischer Frauen, ihr Recht auf Eigentum sowie die Möglichkeit, sich scheiden zu lassen. Ebenso wurden religiös-ethische Fragen thematisiert: Die zwei Frauen sprachen über die islamischen Glaubensgrundsätze und über die beiden weiteren abrahamitischen Religionen (Christentum und Judentum).[17] Aliye betonte die individuelle Verantwortung jedes Menschen gegenüber Gott und verwies auf die Vernunftorientierung des islamischen Glaubens.[18] Im Gespräch mit der Engländerin offenbarten sich sowohl Anerkennung als auch Missverständnisse in Bezug auf orientalische Frauen – ein Muster, das sich auch in anderen Unterhaltungen zeigte. In einem Gespräch mit drei französischen Frauen sprach Aliye etwa über Kleidungskonventionen und erläuterte, dass die vermeintlich traditionelle Kleidung, welche die Besucherinnen zuvor auf Bildern gesehen hätten, lediglich westlichen Fantasievorstellungen entspringe.[19]

Stimmen aus der osmanischen Elite – etwa die des Schriftstellers und Reformers Şemsettin Sami – betonten Ende des 19. Jahrhunderts, dass bestehende Missstände nicht dem Islam, sondern mangelnder Bildung geschuldet seien. Ahmet Mithat, ein weiterer Schriftsteller, der politische und gesellschaftliche Reformen befürwortete, äußerte im Jahr 1894 Unverständnis gegenüber westlichen Vorstellungen von Polygamie, Harems und muslimischen Frauen, über die sich Europäer:innen amüsieren würden, und riet muslimischen Personen, diesen Stereotypen keine große Bedeutung beizumessen. Diese Ansichten ähneln jenen der muslimischen Schriftstellerin Selma Hanım. In einem Interview mit einer französischen Frau, das 1908 veröffentlicht wurde, betonte sie, dass der Islam Frauen zwar Rechte garantiere, der herrschende Bildungsmangel manche von ihnen aber in nachteilige Situationen bringe. Die osmanische Prinzessin Seniha wiederum beschrieb in einem Brief vom 30. Dezember 1910 an eine französische Freundin, wie wenig Europäer:innen über Lebensrealitäten türkischer Frauen wüssten, und beklagte, dass sie Lügen verbreiten würden. In der ersten osmanischen Frauenzeitung Terakki-i Muhaddarat (1869) wurden Leserbriefe von Osmaninnen abgedruckt, die verzerrte westliche Vorstellungen monierten und Personen kritisierten, die den Islam als Scheingrund für die Einschränkung der Rechte der Frauen heranzogen.[20]

Auch Leila Ahmed stellt in ihrem Text Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem (1982) dar, dass orientalische Frauen in bestimmten Bereichen weitaus selbstbestimmter lebten als westliche Frauen. Sie zeigt, dass Frauen eigenes Vermögen und Land besitzen und verwalten konnten und nach islamischem anders als nach biblischem Recht in Gerichtsverfahren als Zeuginnen anerkannt waren. Ahmed kritisiert insbesondere Amerikaner:innen, die zu wissen behaupten, dass muslimische Frauen unterdrückt würden, ohne tatsächlich fundierte Kenntnisse über den Islam oder muslimische Gesellschaften zu besitzen.[21] Die Autorin dekonstruiert somit westliche Vorstellungen von Passivität, Ignoranz und Unterdrückung orientalischer Frauen. Am Beispiel der britischen Reiseschriftstellerin Lady Mary Montagu demonstriert Ahmed, wie westliche Frauen bei persönlichen Begegnungen mit orientalischen Frauen ihre eigenen Vorurteile revidieren. So besuchte Montagu beispielsweise ein türkisches Bad (Hammam) – die orientalischen Frauen reagierten geschockt auf ihre Verletzungen durch das Tragen eines Korsetts und betrachteten sie – ebenso wie britische Frauen im Allgemeinen – als Opfer ihrer Ehepartner, die sie »in eine Kiste sperren« würden.[22]

Sogenannte Harems, die im Westen negativ mit Gefangenschaft assoziiert wurden, wurden beispielsweise von einigen Frauen aus Ländern der Arabischen Halbinsel als geschützte Räume für weibliche Selbstentfaltung angesehen. In Harems konnten Frauen unabhängig von class und Alter nicht nur frei miteinander kommunizieren, Geschichten erzählen und Ideen austauschen, sondern auch rauchen, tanzen und Theaterstücke aufführen. Ahmed argumentiert, dass Geschlechtersegregation nicht pauschal als unterdrückend zu werten sei. In manchen muslimischen Gesellschaften, etwa in Saudi-Arabien, bedeutete sie für Frauen sogar mehr Schutz und Freiheit als in westlichen Kontexten, in denen Frauen oft sozial isoliert voneinander lebten. In solchen Gesellschaften verfügten orientalische Frauen über ihr Denken, ihre Unterhaltungen und Selbstbilder weitgehend autonom, ohne der Kontrolle von Männern zu unterliegen, da diesen nur unter bestimmten Umständen Eintritt in ihre Bereiche gewährt wurde. Der Raum der Männer war außerdem nicht gleichwertig geschützt, weil Frauen ohne Vorwarnung eintreten und den Männern zuhören konnten.[23] Ein weiteres bemerkenswertes Beispiel ist jenes der muslimisch gelesenen Analphabetin Moza, die Ahmed bei einer Reise auf die Arabische Halbinsel kennenlernte. Moza vertrat emanzipierte Meinungen zu Bildung und Arbeit und kritisierte zugleich die Reduzierung der Frau auf die Mutterrolle als eine Methode des Patriachats, weibliche Potenziale einzuschränken und an das häusliche Leben zu binden. Ihre Überzeugung, dass ohne Barrieren Frauen Männer überholen und Macht übernehmen könnten, galt nicht als revolutionär, sondern als eine selbstverständliche Ansicht, die indigenen Frauen allgemein bekannt war.[24] Ahmed zeigt damit, dass feministische Perspektiven ebenso außerhalb westlicher Kontexte tief verankert waren und keine westlichen Phänomene darstellten.

Zum Umgang mit westlichen Stereotypen – Performative Handlungsstrategien orientalischer Schriftstellerinnen

Die britische Kunsthistorikerin Reina Lewis untersucht in ihren Arbeiten Jenseits orientalistischer Dichotomien? (2004) und Rethinking Orientalism (2004) die Perspektiven und Handlungsstrategien osmanischer Schriftstellerinnen im 19. und 20. Jahrhundert, die im Spannungsfeld von Eigen- und Fremdzuschreibungen agierten. Hierbei beleuchtet sie die Identitäten und Inszenierungen der vier Autorinnen, Demetra Vaka Brown, Zeyneb und Melek Hanım sowie Halide Edib. Lewis zeigt, dass sich diese Frauen durchaus der Erwartungen und Stereotype bewusst waren, die von ihnen im Westen kursierten. Allerdings nutzten sie diese gezielt, um ihre eigenen Interessen durchzusetzen. Im Zuge dessen bewegten sie sich zwischen Affirmation, Kritik, strategischer Aneignung und Herausforderung von Orientbildern. In ihrer Selbstinszenierung verkörperten sie optisch westliche Vorstellungen einer orientalischen Frau – einerseits, um ihre Schriften für ein okzidentales Publikum attraktiver zu machen, andererseits auch, weil sie damit Aspekte ihres eigenen Selbstverständnisses ausdrücken konnten. Ein Beispiel hierfür wäre das Bild der wohltätigen Osmanin, das in westlichen Repräsentationen zwar stereotyp, jedoch auch positiv konnotiert war und deswegen von den Autorinnen übernommen wurde.[25]

Die griechische Osmanin Demetra Vaka Brown verbrachte ihr Leben in Istanbul bis sie 1894 in die USA emigrierte, um schlussendlich zurück nach Istanbul zu reisen. Ihre Motivation für die Rückkehr lag darin, dem westlichen Publikum »das Leben osmanischer Frauen« näherzubringen.[26] Dabei trat eine grundsätzliche Herausforderung zutage: Vaka Brown musste ihre Nähe und Distanz sowohl zum Osten als auch zum Westen ständig neu ermitteln und vertreten. Ihre Schriften zeichneten sich durch romantisierte und nostalgische Darstellungen einer imaginierten osmanischen Vergangenheit aus. Zugleich war sie bemüht, eine als »authentisch« empfundene Darstellung osmanischer Lebensweisen zu vermitteln. Diese vermeintliche »Authentizität« musste allerdings stets in den Begrifflichkeiten eines westlich geprägten Diskurses erfolgen und war daher zwangsläufig mit orientalistischen Stereotypen verwoben. Ihre Selbstwahrnehmung schwankte dabei zwischen Bewunderung für muslimische Frauen und einem Gefühl eigener Unzugänglichkeit gegenüber deren Lebensrealitäten und Minderwertigkeit – ein Spiegel ihrer zwischen Ost und West pendelnden Identität:[27]»Je mehr ich mich hinein begab, desto mehr verstrickte ich mich [\...] Ich fühlte mich dumm und unfähig, [diese Frauen] zu verstehen. Auch verletzte es meine Eitelkeit festzustellen, wie klein ich war im Vergleich zu ihnen.«[28]

Auch die beiden Schriftstellerinnen Zeyneb und Melek Hanım, Angehörige der osmanischen Elite, nutzten westliche Erwartungen strategisch.[29] Sie inszenierten sich bei ihren Reisen durch Europa in traditionellen Gewändern und bedienten bewusst orientalistische Bilder, um die Aufmerksamkeit des westlichen Publikums auf sich zu ziehen. Hierbei wollten sie allerdings nicht nur ein »authentisches« orientalisches Identitätskonstrukt fördern, sondern sich zudem selbst eine »bedeutungsvolle transnationale Subjektivität« zuerkennen.[30]

Sowohl Vaka Brown als auch die Schwestern Zeyneb und Melek wollten die westlichen Vorstellungen des sexualisierten Orients und der hingebungsvollen, sinnlichen orientalischen Frau brechen. Allerdings waren sie darauf bedacht, sich bestimmte Ausdrücke des Orientalismus anzueignen, um sozio-politische Anliegen wie die Emanzipation osmanischer Frauen öffentlichkeitswirksam zu transportieren. Als »Insider« verfügten sie grundsätzlich auch über die dazu notwendigen Mittel, wie Zugang zum Feld und Sprachfähigkeiten, um ihren Plänen nachzugehen. Die Frauen waren zwar bemüht, ihre Identitäten als Osmaninnen möglichst »glaubhaft« darzustellen, allerdings erwies sich das als nicht eben einfach.[31]

Halide Edib, eine muslimische, türkisch-nationalistische Schriftstellerin und Feministin, kritisierte Vaka Browns Anspruch auf Authentizität mit Verweis auf Browns christlichen Glauben, wobei Vaka Brown ihrerseits entgegnete, dass sie trotzdem eine Osmanin sei und sehr wohl auch für muslimische Frauen spreche. Edibs Position veranschaulicht, wie essenziell Fragen nach religiöser Zugehörigkeit und kultureller Legitimität in solchen Diskursen verankert waren.[32]

Eine weitere Hürde, die sich den Autorinnen in den Weg stellte, war die Erfassung eines idealisierten Osmanischen Reichs der Vergangenheit, während sich in der zeitgenössischen Politik und Gesellschaft vieles gewandelt hatte. Gemeint ist eine »imperiale Nostalgie«, die geprägt war von der westlichen Vorstellung des zeitlosen Orients, der sich in einer »gesonderten Zeitzone« befinde.[33] Dies ist Ausdruck der Sehnsucht nach dem imaginierten Orient, der alle Attribute aufweisen soll, die dem modernen Westen fehlen. Die Autorinnen trauerten somit einem imaginierten Orient nach und inszenierten ihn als kulturellen Kontrast zum modernen Westen. Allerdings erschwerte dies zugleich die Darstellung der zeitgenössischen politischen und gesellschaftlichen Realitäten. Sie bewegten sich somit in einem Spannungsfeld aus historischen Idealvorstellungen, modernen Realitäten und der strategischen Einbeziehung vergangener Ordnungsvorstellungen.[34] Mit dem Versuch, die »osmanische Vergangenheit« als authentisch darzustellen, wurde gleichzeitig die »osmanische Gegenwart« als unauthentisch eingestuft. Vaka Brown positionierte sich unter anderem als »wahre« Osmanin statt als Türkin und nahm sich selbst als Zeitzeugin wahr, die aus erster Hand berichtete und daher das »authentische« Gestern vom »modernen« Heute unterscheiden könne.[35] Eine ältere Frau etwa habe ihr gedankt, da Browns Darstellung ihr die positiven Aspekte der früheren osmanischen Gesellschaft ins Gedächtnis gerufen habe. Lewis hebt hervor, dass nicht nur Identitätszuschreibungen, sondern auch westliche und türkisch-nationalistische Repräsentationen osmanischer Frauen von Vaka Brown herausgefordert wurden. Brown erreichte ein wichtiges Ziel, nämlich die Anerkennung seitens osmanischer Frauen.[36]

Die Geschwister Zeyneb und Melek Hanım nutzten ebenfalls die Macht der Nostalgie, allerdings hatten sie konkrete Methoden und Vorstellungen vor Augen, die sie fördern oder herausfordern wollten. In Zusammenarbeit mit dem französischen Schriftsteller und Orientalisten Pierre Loti wollten sie das Narrativ der unterdrückten orientalischen Frau im Harem öffentlich ausverhandeln und so die Emanzipation osmanischer Frauen möglichst öffentlichkeitswirksam voranbringen. Sie hatten zuvor seinen Roman Aziyadé (1879) gelesen und geschätzt und als sie 1904 von seiner Rückkehr nach Istanbul erfuhren, beschlossen sie, Loti als prominente Persönlichkeit für ihre Idee zu gewinnen. Um ihren Plan zu realisieren, mussten sie zunächst Loti von ihrer »Authentizität [...] überzeugen«, indem sie sich in vermeintlich traditionelle osmanische Gewänder und Schmuck kleideten und unter anderem in einem Harem posierten, obwohl sie die zugrunde liegenden Repräsentationen ablehnten.[37] Das Besondere an ihrer Selbstinszenierung war, dass sie sich bewusst nicht »im Sinne irgendeiner alten, allgemeinen westlich-orientalistischen Nostalgie« darstellten, sondern ihren Auftritt gezielt an Lotis Vorstellungen anpassten.[38] Das Bild der passiven Orientalin, die sich ihrer Unterdrückung nicht bewusst sei, wurde ersetzt durch das Bild der gebildeten Orientalin, die mit ihrer Unterdrückung kokettierte.[39]

Die von der britischen Feministin Grace Ellison aufgenommenen Fotos wurden schließlich von westlichen Medien abgelehnt, weil sie nicht in das gängige Bild von Orientalinnen in einem Harem passten.[40] Daraufhin konterte sie, »dass der Harem ein ehrenwertes modernes Heim [...] und kein zeitloses sexuelles Gefängnis« sei, also kein ahistorischer Ort männlicher Dominanz und weiblicher Unterdrückung, der unabhängig von Zeit und sozialem Wandel sei.[41] Transkulturelles Auftreten im Sinne einer Vermischung aus orientalischen und westlichen Möbeln und Kleidern (cross-cultural dressing) wirkte auf westliche Betrachter:innen »unnatürlich«.[42] Dennoch passten sich die Schwestern visuell den Erwartungen an, trugen entgegen ihrer persönlichen Überzeugung einen Jaschmak (Kopfschleier) und präsentierten sich in typisierten Räumen voller orientalischer Dekorationen und Waren vom Basar – ein performativer Akt strategischer Überlegung. Lewis spricht hier von einer »Ersatz-Authentizität«, einer bewusst inszenierten Glaubwürdigkeit im Spannungsfeld von Erwartungen eines westlichen Publikums und Selbstausdruck.[43]

Es ist von großer Wichtigkeit, die social und cultural agency dieser Frauen, ihre Fähigkeit zur Intervention in hegemonialen Diskursen und ihre Rolle als kulturelle Vermittlerinnen anzuerkennen. Sie waren nicht nur gesellschaftspolitisch und wirtschaftlich aktiv, sondern leisteten auch Widerstand.[44] Lewis betont dabei, dass sie allerdings keine Subalternen[45] waren, sondern Angehörige elitärer Kreise mit Zugang zu Bildung, Öffentlichkeit und Einfluss, mit anderen Worten: Personen, deren Stimmen gehört[46] wurden.[47] Ihre Strategien lassen sich als gewollte performances lesen – als selbstreflexive Auseinandersetzungen mit den Grenzen und Möglichkeiten weiblicher Repräsentation im transkulturellen Raum.

Global sisterhood – Zur »Rettung« und Unterdrückung orientalischer Frauen durch weißen Feminismus

Was in den letzten Jahrhunderten als kolonialer Blick auf die Orientalin begann, setzt sich im 21. Jahrhundert fort – noch immer wird über muslimische Frauen gesprochen, selten mit ihnen. Die deutsche Religions- und Kulturwissenschaftlerin Susanne Lanwerd beleuchtet in einem Beitrag (2009) die essenzielle Bedeutung visueller Repräsentationen im Zusammenspiel von Bild und Text sowohl in »den Wissenschaften, der Medizin, der Medien- und Berichterstattung« als auch in der Populärkultur.[48] Sie zeigt, wie in diesen Bereichen bestimmte Bilder von muslimischen Frauen produziert und zirkuliert werden. Neben der bekannten Dichotomie von Sexualisierung und Viktimisierung hebt Lanwerd eine weitere Assoziation hervor: die Wahrnehmung der muslimischen Frau im Hijab als Bedrohung.[49]

Die US-amerikanisch-palästinensische Anthropologin Lila Abu-Lughod kritisiert in ihrem vielzitierten Beitrag Do Muslim Women Really Need Saving? (2002) die westliche Praxis, muslimische Frauen als passive Opfer ihrer Gesellschaft und Religion zu inszenieren. Am Beispiel der US-amerikanischen Militäroperationen in Afghanistan zeigt sie, wie Frauenrechte instrumentalisiert werden, um militärisches Vorgehen zu legitimieren. In politischen Diskursen wurden muslimische bzw. afghanische Frauen als Opfer der patriarchalen, islamistischen Herrschaftsregime dargestellt, wobei die amerikanischen Interventionen nicht nur im Namen des »War on Terror«, sondern vermeintlich ebenso im Namen der Rechte der Frauen durchgeführt wurden. Die damalige First Lady der Vereinigten Staaten Laura Bush behauptete, dass die Bombardierungen den Frauen in Afghanistan geholfen hätten und der Krieg gegen den Terrorismus auch ein Kampf für die Gleichberechtigung sei. Die Verschleierung wurde dabei als symbolischer Ausdruck von Unterdrückung gelesen, deren Beseitigungsversuch – durch Entschleierung – als Akt der Rettung inszeniert wurde. Abu-Lughod warnt eindringlich davor, religiöse oder kulturelle Symbole für politische Agenden zu vereinnahmen und fordert, koloniale und moralische Überlegenheitsfantasien im Namen feministischer Solidarität kritisch zu reflektieren.[50] Sie spricht sich für einen Perspektivenwechsel aus, der die agency muslimischer Frauen anerkennt und deren Entscheidungen im jeweiligen kulturellen, sozialen und persönlichen Kontext verortet. Der Hijab ist nicht mit Unterdrückung gleichzusetzen, sondern kann ein Ausdruck von »piety« und »educated urban sophistication« sein.[51] Die Vorstellung, nicht-weiße Frauen retten zu müssen, unterliegt einer fundamental-kolonialen Logik, die auf Überlegenheit und Gewalt basiert – allerdings ist sie kein Phänomen, das nur von westlichen Männern ausgeht. Seit der Kolonialisierung weiter Teile Nordafrikas und Südwestasiens im 19. Jahrhundert bezogen sich auch westliche Frauen auf das Narrativ der passiven muslimischen Frauen, während sie sich selbst als modern, emanzipiert und daher überlegener identifizierten. Frauen waren somit »sichtbare [...] Teilhaberinnen eines genderless white power.«[52] Ahmed betont, dass westlicher (weißer) Feminismus als Teil hegemonialer Strukturen zu betrachten ist:

»Whether in the hands of patriarchal men or feminists, the ideas of Western feminism essentially functioned to morally justify the attack on native societies and to support the notion of the comprehensive superiority of Europe. [...] Anthropology, it has often been said, served as a handmaid to colonialism. Perhaps it must also be said that feminism, or the ideas of feminism, served as its other handmaid.«[53]

In diesem Zusammenhang steht auch die Kritik am Konzept der global sisterhood[54], das eine universelle weibliche Erfahrung und eine damit einhergehende Solidarität zwischen Frauen suggeriert, ohne Differenzmarker wie race, class, Alter oder Sexualität zu inkludieren. Das Konzept gibt Aufschluss über das Verhältnis von weißem Feminismus und der Unterdrückung von BIWOC (Black, Indigenous and Women of Color), wobei nicht berücksichtigt wird, dass diese durch weiße Frauen ebenso diskriminiert und unterdrückt werden. Weißer Feminismus müsse sich von der Idee einer global sisterhood lösen, wenn er nicht Gefahr laufen wolle, genau jene Machtverhältnisse zu reproduzieren, die eigentlich hinterfragt und dekonstruiert werden sollen. Audre Lorde, eine zentrale Stimme der schwarzen Frauenrechtsbewegung in den USA, ist der Ansicht, dass von keiner homogenen Erfahrung des Frauseins gesprochen werden kann, da sich die Lebensrealitäten von Frauen massiv unterscheiden. Weibliche Erfahrungen seien durch unterschiedliche Machtverhältnisse geprägt – und weiße Frauen müssten anerkennen, dass auch sie gegenüber BIWOC privilegiert sein können.[55] Die muslimische Feministin, Schriftstellerin und Anwältin Rafia Zakaria betont, dass es wahre weibliche Solidarität nur auf Augenhöhe geben könne – nämlich dann, wenn Merkmale der Differenz in feministischen Diskursen Beachtung finden, weißer Feminismus hinterfragt wird und BIWOC als gleichgestellte Subjekte mit agency respektiert werden.[56]

Westliche Repräsentationen orientalischer Frauen unterlagen Jahrhunderte hindurch dem Einfluss des orientalist gaze – einem Blick, der Frauen exotisierte und zugleich entmündigte, sie sexualisierte und ferner zur Projektionsfläche für Rettungsfantasien erklärte. Wie der vorliegende Beitrag demonstriert, sind diese Vorstellungen keineswegs bloße Relikte der Vergangenheit, sondern wirken bis in die Gegenwart fort. Ihre Funktion besteht in der Reproduktion von Macht, sei es im kolonialen Zeitalter, in gegenwärtigen politischen Diskursen oder im weißen Feminismus, der unter dem Vorwand globaler Solidarität oftmals westliche Normen durchzusetzen versucht. Es ist allerdings festzuhalten, dass orientalische Frauen keine passiven Objekte solcher Fremdzuschreibungen waren. Indem sie die ihnen zugeschriebenen Rollenbilder hinterfragten oder strategisch nutzten, setzen sie ihren eigenen Widerstand in Szene. Ihre Schriften, Auftritte und Alltagspraktiken sind Belege für die vielschichtigen Formen von agency dieser Frauen. Sie zeigen auf, dass selbst unter asymmetrischen Bedingungen eines Machtungleichgewichts Räume für Selbstbehauptung und transkulturelle Vermittlung entstehen können.

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Quelle: INDES. Zeitschrift für Politik und Gesellschaft, H.2-3-2025 | ©Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Göttingen, 2025